בתוספתא במסכת סנהדרין (יא, ו) מופיעה עובדה מעניינת: 'בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות'. כלומר, הלכה של בן סורר לא התרחשה בעבר, ולעולם גם לא תבוא לידי מעשה.
בטעם הדבר מובא בגמרא (שם עא.) משום שלקיום הדין של בן סורר נדרשים תנאים נדירים ובלתי מצויים. ומכיון שלא סביר שיווצר מצב כזה, היה פשוט לחז"ל שבן סורר גם לא עתיד להיות. ומשום כך עולה שאלה, מדוע התורה כתבה דין זה? הגמרא אכן מקשה כן, ומשיבה: 'ולמה נכתב – דרוש וקבל שכר'. באמת אין לכך השלכה מעשית, אלא הקב"ה רצה לזכות את ישראל שידרשו בהלכות התורה, ולכך נכתבה הלכה זו כדי שהדורשים בה יקבלו שכר על כך(א.). ומשום כך עלינו להבין האם אכן יש דינים שנכתבו רק למטרת השכר שבדרישתם, או שמא יש בהם טעם מעבר לכך.
במאמר זה, נרצה לעמוד על שאלה יסודית, הגוררת אחריה כמה נידונים מרתקים אודות הכח העצום הטמון בכל אות ופסוק בתורה, ומסורת חז"ל. כאשר עיקר הענין נסוב על דברי הירושלמי במסכת שביעית, כפי שיובא להלן בס"ד.
נזכיר, שמלבד בין סורר ישנם הלכות נוספות עליהם אומרת הגמרא 'דרוש וקבל שכר'. בכלל זה דינים כמו בית המנוגע (תוספתא נגעים ו, א) ועיר הנדחת (תוספתא סנהדרין יד, א). כאשר בכל אלו רואה הגמרא טעם וענין להקשות מה הטעם בכתיבתם, ואף להשיב, לצורך קבלת השכר שבדרישה.
אלא שמכח שאלת הגמרא ניתן להניח, שהמקשן סובר שכל האמור בתורה נועד בכדי להוציא ממנו הלכה מעשית, ומשום כך הוקשה לו טעם כתיבת בן סורר וכדומה. אך גם לאחר התירוץ נותר בסברתו הראשונה, אלא שחידש שגם מדינים אלו ניתן להוציא הלכה בדמות אורחות ומוסר.
נידון זה מוביל אותנו להציב את השאלה כללית בכל פסוקי התורה, האם כל פסוק האמור בתורה, נאמר לנו כדי להוציא ממנו הלכה, או שמא יש טעם לכותבו גם אם אין בו הלכה, מחמת ויש בו תועלות נוספות. ואם תרצה לומר, שדברי תורה נאמרו עבור דברי ההלכה, עדיין יש לדון בכתוב בנביאים ובכתובים, שאין נביא רשאי לחדש הלכה מעצמו (שבת קד.), ואפשר ששם יודו הכל שמטרתם הייתה ללמדינו יסודות שאינן הלכה.
ואף אם נדחית סברה זו בנביאים וכתובים, עדיין חובה עלינו לברר את מטרת הנאמר במשנה ובגמרא, האם חז"ל ראו לנכון לומר בבית המדרש דבר שאינו הלכה, או שכל מטרת ישיבתם הייתה עבור חידוש ההלכה הצרופה. נידון זה מתרחב גם על המנין וההגדרה של תרי"ג מצות, שיש לדון האם יש מצוה שאינה הלכה, וכן בפוסקים כדוגמת הרמב"ם ואחריו הטור והשולחן ערוך, האם עיקר מטרתם הייתה להביא את ההלכה,.
בתוך כך אפשר שבאו ללמדנו גם אורחות חיים, ובאמת יש לברר האם אורחות חיים נחשבים הלכה. וגם אם נסכים שמוסר נכלל בתורת הלכה, עדיין יש לברר את מעמדם הכללי של ההלכות שלא היו ולא עתידים להיות, וכן הלכות שהיו, אך היו לשעתם בלבד, ואינן נוהגות בימינו. ובכדי להבין במה הדברים אמורים, נבוא אל דברי הירושלמי בשביעית.
תוספת שביעית, הינה הלכה שתקנו חז"ל. פרטי ההלכה הינם, איסורי מלאכה בשדה לפני ואחרי שנת השמיטה. בירושלמי (שביעית א, א) מבואר, שחז"ל הסמיכו את דבריהם לפסוק בתורה, שם כתוב 'בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת' (שמות לד, כא) ממנו משתמע, שחרישה שלפני השמיטה, וכן הקצירה שלאחריה – אסורות. הגמרא במועד קטן (ג:) מוסיפה על כך שיטות אמוראים הסוברות שדין זה הינו הלכה למשה מסיני, ואפשר שהוא גם דין מדאורייתא. לאור זאת ומאחר ותוספת שביעית נהגה הלכה למעשה, סידר אותה רבי במשניות, ואף פתח איתה את מסכת שביעית. דין זה נהג עד ימי רבן גמליאל, שבצירוף בית דינו ביטל את הדין (מו"ק שם).
יעקרו אותן מן המשנה
כעת נבוא לעיין בדברי הירושלמי אשר שואל: 'ויעקרו אותן מן המשנה'. פירוש הדברים, שמאחר ולתוספת שביעית אין משמעות, אין טעם לכתוב אותה במשנה. ובטרם נפנה לתירוץ הירושלמי, נעיין בסברת המקשן. כי הנה בזמן כתיבת המשנה, הלכה זו נהגה. ואם כן אין כל סיבה שלא לכותבה. שכן היא הלכה פסוקה, ומקומה ללא ספק במשנה. אך בגמרא במועד קטן (ג:) מבואר, שמראשית התקנה התנו חז"ל, שבעת הצורך יוכלו לבטל את דין זה. ואם כן יש לשאול האם רבי היה צריך להמנע מכתיבת ההלכה, מפני החשש שיבואו לבטלה.
כמו כן יש להתבונן, בדברי הגמרא התדירים והמפורסמים 'ומשנה לא זזה ממקומה' (יבמות ל. קידושין כה. שבועות ד. ועוד רבים). מושג זה נאמר בכל עת שהגמרא מעמידה סתירה בין המשניות, ופושטת כמשנה אחרונה, אך מצדיקה את קיום הראשונה מהטעם, שכיון שכבר נכתבה ועל כן אין להזיזה ממקומה. ולפיכך יש לעיין כיצד שואל הירושלמי לעקור הלכה מן המשנה, וכי מה ההבדל בין כל הסוגיות האחרות בהם פשוט היה לגמרא שאין לעקור את המשנה(ב.).
יעקרו אותן מן המקרא
מענין לציין, שהגר"א גורס בשאלת הירושלמי: 'ויעקרו אותן מן המקרא'. והטעים את דבריו בספר המשבי"ח, שבכתבי היד נרשם: ויעקרו אותן מן המ'. כאשר המגיהים לא העלו על דעתם שכוונת הירושלמי להקשות על פסוקי התורה. אך הגר"א גרס בסברת המקשן, שאכן יש טעם לכל הכתוב בתורה, ובכל מקום בו מצאנו שכתבה תורה דין שאינו נוהג, יש להבין וכן לדרוש ולחקור מדוע הוא נכתב בתורה.
וכעת נשים פנינו אל תירוץ הירושלמי המשיב: 'רבי קריספא בשם ר' יוחנן שאם בקשו לחזור יחזורו' כוונת התרצן להשיב, שהלכה זו עדיין נדרשת, מפני שאם יבוא צורך בעתיד להחזיר את תקנת תוספת שביעית, יכולו חז"ל לבנות את דבריהם על התקנה הראשונה, בה אסרו חכמים לעשות מלאכה בתוספת שביעית. וגם לגירסת הגר"א יראה להציע, שכוונת הגמרא להשיב, שהתורה הותירה פסוק מיוחד עבור תקנה שחכמים יראו בעת הצורך.
אך עיקר החידוש מופיע בדחיית הירושלמי, כאשר פורך את שאלת המקשן מעיקרה, ובכך מערער את הבנת המקשן, וכך פורך הירושלמי: 'התיב ר' יונה הרי פרשת המילואים הרי פרשת דור המבול הרי אינן עתידין לחזור מעתה יעקרו אותן מן המשנה'. כוונת הירושלמי להקשות על הנחת היסוד עליה נשען המקשן בשאלתו הקודמת, כאשר הניח שכל הלכה שהתבטלה צריכה להעקר. ועל מוכיח רבי יונה ממילואים ודור המבול, שלמרות שאין משמעות לעתיד לבוא, יש צורך לכתוב אותם.
פרשת המילואים הינה פרשות צו – שמיני, בה התורה מביאה מספר הלכות לחניכת המשכן. דינים אלו נאמרו רק לתקופת חניכת המשכן, ואין להם השלכה לעתיד לבוא, ועל כן שואל הירושלמי, מדוע מצאנו לחז"ל שמביאים את הלכות אלו. כמו כן גם בפרשת דור המבול, התורה מספרת את קורות אותו הדור, והמשנה מוסיפה על כך כמה דינים, כגון המשנה בסנהדרין (י, ג). ולגירסא שלפנינו פירוש השאלה הוא, מדוע כתבו עסקו חז"ל בדבר שהתרחש בעבר. ואילו לגירסת הגר"א כוונת הירושלמי להקשות, שמכיון שאין כל משמעות הלכתית, מה הטעם שהוא כתוב בתורה, ובהכרח כדי ללמדנו דבר, על כן יש להבין מה רצתה התורה להשמיענו.
ובטרם נביא את שני התירוצים המוזכרים בירושלמי, נשים לב אל שני הראיות שהביא רבי יונה, האחת מפרשת המילואים שהיא דיני חניכת המשכן, ואחת מדור המבול, שהם מעשה הקדמונים. ועל שניהם הוא שואל מדוע דבר זה הוזכר במשנה. בעוד שיש חילוק מהותי בין שני הדבקים. כאשר פרשת המילואים נוגעת להלכות מעשיות של חניכת המשכן גם לעתיד לבוא, ולמרות שימי המילואים של בית המקדש השלישי יעשו באופן שונה, כמבואר ביחזקאל (פרק מד) מכל מקום, ישנה משמעות עקיפה, להוכיח ולתת טעם לחלקים רבים מפעולות ההקמה של משכן ה'. אך לא כן דור המבול, שהוא סיפור ימות עולם, אשר מלמדינו אורחות קדומנים, ואת אחריתם כפי שנגזרה ביד ה', ובכל זאת סבר הירושלמי לדמות בין השנים.
מכאן מוכיח הירושלמי את ההוכחה: 'אלא כדי להודיעך וכא כדי להודיעך'. כלומר, למרות שמעיקר הדין דיני דור המבול, וכן דיני המילואים לא היו אמורים להכתב. וכל זאת מחמת, שאין בהם הלכה. מכל מקום המשנה ראתה צורך להודיע לנו את הדברים כהוויתם, כדי שנוכל להסיק ולהוציא מכך מסקנות ככל שיהיו. ונמצא שלגירסת הגר"א, כוונת הירושלמי להוכיח גם על פסוקי התורה, שהם נכתבו כדי להודיענו.
ולסיכום הדברים עולה, שהשיטה הראשונה בירושלמי סבורה, שגם פרשה או משנה שאין לה משמעות הלכתית, או משום שהיא כבר לא נוהגת, או משום שהיא מכילה סיפור דברים בלבד, מכל מקום יש טעם אמיתי בעצם ידיעת הדברים, ומשום כך נותרה ההלכה של תוספת שביעית עד ימינו, למרות שאין אנו נוהגים אותה למעשה.
אמנם כל זה נאמר בדינים הנושאים אופי של מעשה. כגון ימי המילואים, ועונשם של דור המבול. והרי לנו הלכה ומעשה בדבר אחד. אולם בהלכות שאינן נוהגות כלל, כגון בן סורר ומורה, וכל שאר ההלכות ממשפחה זו, עדיין יקשה, מדוע כתבה זאת התורה. וכן הוסיפו עליו חז"ל במשנה ובגמרא הלכות זו על גב זו, למרות שאין בה טעם להודיע את אשר התרחש. אמנם כבר הבאנו בתחילת דברינו את דברי רבינו בחיי, שפושט שמכל הלכה ניתן להוציא מנהג או הלכה, ועל כן שוב יש טעם בכתיבתם. אך לפי זה יקשה, מדוע הגמרא לא תרצה זאת במפורש. כי ראוי היה שהגמרא תיישב שמטרת הפרשות הללו כדי ללמדנו דרכי מוסר.
ואפשר שלכל הלכה יש שני פנים. הרובד ההלכתי, שבו אדם יודע את רצון ה' כפי שהוא ציוה. והרובד המוסרי, שבו האדם נדרש להתבונן על הדברים המביאים אל ההלכה, כדי לעמוד ביתר הבנה על רצון קונו, כדי לדעת את הדרך אשר ילך בה. ואם כן שאלת הגמרא הייתה, מהי התכלית ההלכתית שיש בהלכה זו, ועל כך משיבה שמטרתה הינה דרישת ההלכה, המביאה את האדם לקבלת שכר. אולם לאחר שיחזור וישנה את הלכה זו, יזכה לעמוד על הרובד השני, שבזכות שינון ההלכה יבין את רצון קונו. וצריך עיון בענין זה.
וכאן נעמוד בשבוע זה, בעוד נותרה לנו החובה לברר, אם הדברים אמורים בכל דברי חז"ל, ואם יש לומר כן גם במנין המצוות. שכן מצאנו בזה מחלוקת בין מוני המצוה (ראה השגות הרמב"ן שורש ג') וכן בדברי הפוסקים כדוגמת הרמב"ם והטור. ונרחיב על כך בעתיד בס"ד.
הערות שולים:
(א.) והנה מצאנו בגמרא יומא (ה:) ובמקומות רבים, שהגמרא מסתפקת על דין מציאותי, כגון סדר הלבשת הכהנים, ומצאנו שהגמרא דוחה זאת בתירוץ 'מאי דהוה הוה'. כאשר המשמעות היא, שאין טעם לדון מכך, מחמת שממה נפשך הדין ברור, ואין טעם לכאורה להרחיב עליו את הדיבור. וביאור זה עומד לכאורה בסתירה עם יסוד, דרוש וקבל שכר. ואמנם בחולין (יז.) מצאנו נידון לגבי בשר נחירה שנכנס לארץ אחרי תקופת האיסור, ומסתפקת הגמרא אם הוא נאסר, למרות שאין לכך משמעות הלכתית לשעה זו וברש"י (שם ד"ה: שהכניסו) הרגיש בזה, ובאמת העמיד הסוגיא שבאה לדון בדברים אלו רק מטעם של 'דרוש וקבל שכר' וכפי שכתב שם: 'שצריכין אנו לעמוד על האמת ואף על פי שכבר עבר'. וראה ברא"ש (חולין פ"א, כג) שפליג עליו וסבירא לו שלא סגי בתירוץ זה, מחמת שמצאנו בכמה מקומות שדבר שכבר היה, אין טעם בדרישתו, ועל כן מעמיד באוקימתא בו אדם שאסר את עצמו בנדר ובקונם שיהיה הדבר שלפניו כפי שהיה בעבר, ועל כן יש לברר אם קיים בו איסור. ומבואר לפנינו מחלוקת יסודית בכל נידון שהיה רק לשעתו. וכן מצאנו בחז"ל נידונים רבים לגבי איסורים הנוהגים בכניסת ישראל לארץ. כדוגמת ערלה שמצאו אבותינו (ערלה א, ב) וכן לענין במות (זבחים יד, ד) וכן בטומאת צרעת (נגעים ז,א). וכל זה מצריך הסבר במקומו, מדוע הובא במשנה. (ב.) ונראה לחלק באופן פשוט, שמשנה לא זזה ממקומה היינו כל מקום שעמד הדבר במחלוקת. וגם לאחר שנפסקה הלכה כחד מן התנאים, לא רצו לשבש גירסת התלמידים, והותירו את המשנה כצורתה. משא"כ באופן שהתבטל הדין, סבר הירושלמי שאין עוד טעם בהשארת הדין, בעוד שהוא אינו נוהג עוד. ועדיין יש לעיין.