15 פרשת דברים | תשעה באב תשפ"א

דְּרָכַי סוֹרֵר וַיְפַשְּׁחֵנִי | מהי פשיחה?

בקיעת החומה מתוארת במגילת איכה בלשון פשיחה || המדרש מביא שני פירושים להבנת המושג אלא שבכך עולה שאלה מה ההבדל בין הפירושים ואם יש הבדל במה הם נחלקים? | מחורבן לגאולה

"דְּרָכַי סוֹרֵר וַיְפַשְּׁחֵנִי שָׂמַנִי שֹׁמֵם" (ג, יא)
ירמיהו הנביא מקונן בפסוק זה, על כך הצרות שפקדו את עם ישראל. ובפירוש המילות מצאנו שני פירושים שהובאו במדרש (פסיקתא זוטרתא שם). הפירוש הראשון נסוב על הגולים עצמם, והפירוש השני על חומת ירושלים. וכך כותב המדרש: "לשון משנה (שביעית ד, ו) ופשח, אילן שנפשח קושרין אותו בשביעית, כלומר לאחר שהגלני בגלות סורר דרכי". הפירוש הוא, שלאחר הגלות עם ישראל הופרד ואיבד את אחדותו, כמו אילן שענפיו נפשחו, כלומר נפרדו. ובפירוש השני ביאר: "דבר אחר דרכי סורר, ראה השם שהייתי סורר כבן סורר ומורה, לפיכך ויפשחני הבקיעני, כענין שנאמר (ירמיה נב, ז) ותבקע העיר, מיד שמני שומם". ולפירושו השני מבואר, שמשמעות ויפשחני הינה לשון ביקוע. וזה מקונן הנביא שמחמת החטאים נבקעה חומת ירושלים.
ואכן המשנה במסכת שביעית אומרת כך: "אילן שנפשח קושרין אותו בשביעית לא שיעלה אלא שלא יוסיף". מדובר באילן שאינו מצליח להחזיק את הענפים, ובכדי להצילו היו תומכים את הענפים בחוט כדי שלא יתלשו מן האילן. מכל מקום ביארו כל המפרשים, שאילן שנפשח הוא אילן שנסדק. וכל זה משום שכובד הענפים סודק את מקום החיבור בין בין האילן לגזע. ונמצא לפי כך, ששני פירושי המדרש מיוסדים על משמעות זו. מאחר ובשני המקומות סובל הפירוש לשון סידוק ובקיעה.
במשמעות המילה אנו מבחינים, שמילה זו מורכבת מן השורש פש"ח. ובפירוש המשניות הביא הרמב"ם סמך מן הפסוק בשמואל א (טו, לג) שם מובא: "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר שִׁכְּלָה נָשִׁים חַרְבֶּךָ כֵּן תִּשְׁכַּל מִנָּשִׁים אִמֶּךָ וַיְשַׁסֵּף שְׁמוּאֵל אֶת אֲגָג לִפְנֵי ה' בַּגִּלְגָּל". פעולת השיסוף המוזכרת בפסוק מתורגמת בתרגום יונתן: 'וּפָשַׁח שְׁמוּאֵל יַת אֲגָג'. ומדברי הרמב"ם בפירושו אנו למדים, שביקוע וחיתוך הינו אחד. אולם הרש"י בפירושו לפסוק לא סבר כן, וכתב: 'ואין לתיבה זו דמיון' משום שאין עוד במקרא לשון כזו, שמשמעה חיתוך. אך התרגום הקרוב ביותר הינה מלשון ביקוע. ובמצודות (שמואל שם) הוסיף, שביקוע האמור בפסוק הינו ביקוע מוחלט לשני חלקים. והנה המדרש באיכה הביא את לשון המשנה בשביעית, ולא הזכיר את שיסוף אגג. ומכאן יש להניח שסבר שהם שני עניינים נפרדים. וראה תורה תמימה (איכה שם) שהקשה בזה.
ביאור נוסף למושג זה מצאנו בדברי הרש"י באיכה, שביאר לשון פש"ח ממשמעות פס"ק. ומשמע מדברין שאותיות שי"ן וחי"ת מתחלות בסמ"ך וקו"ף. וכך כתב רש"י: 'לשון פיסוק הרגלים שהעובר על הדרכים שאין מופנים צריך להרחיב צעדיו' וכו'. ונמצא לפי כל הפירושים, שמשמעות הפשיחה הינה מלשון הפרד ופיסוק.
והדברים כבר נשמעים מסוגיא במסכת מועד קטן (י:) שם אומרת הגמרא כך: 'האי מאן דפשח דיקלא אדעתא דחיותא, שרי, אדעתא דדיקלא, אסיר'. כוונת הגמרא לדון בהיתר זימור אילנות במועד. והגמרא נותנת לכך כלל, שזימור לצורך מאכל בהמה מותר, לצורך השבחת האילן אסור. וגם כאן ש'פשיחה' הינה פעולת חיתוך וזימור. וכן מצאנו בראשונים שתרגמו באופנים נוספים, כדוגמת רבי ברוך הספרדי (ב"ב נד:) שפירש מלשון 'תלישה'. וראה גם ברבינו גרשום (ב"ב שם) שתרגם ללשון 'עקירה'.
ובאמת צריך עיון הדמיון שבשני המושגים. מאחר ובגמרא במועד קטן מוכח שכוונת הגמרא לאדם שמפריד את הענף באופן מוחלט. מאחר ועוסקת באדם המאכיל ענפים לבהמתו, ובהכרח מדובר שקוצץ אותם לגמרי. לעומת זאת במשנה בשביעית יש להכריח שהענף עדיין מחובר, כי מה תועיל קשירתו לאחר שכבר נתלש. וכן גם פירשו כל המפרשים שמדובר באילן סדוק, ששורשיו עדיין מחוברים בו. וזה כוונת המשנה לסיים: 'קושרין אותו בשביעית לא שיעלה אלא שלא יוסיף'. כלומר, שמטרת הקשירה איננה לחבר את הסדוק, אלא למנוע החמרה בביקוע האילן. ולהבדל הלשונות יש משמעות בכוונת הנביא בספר שמואל ובמגילת איכה.
ואלמלא פירושם היה מקום לפרש, שאילן שנפשח הינו אילן שחלק מענפיו נתלשו לגמרי, כמו הפישוח האמור בשיסוף אגג. וכוונת המשנה לומר, שמותר לקשור את הענפים הנותרים, לא כדי להביא תועלת נוספת, אלא רק למנוע תלישת ענפים נוספים. אך זה דבר חדש ולא מצאתי מי שיפרש כך.
עדיין יש לעיין בדברי המדרש (איכא שם) שהביא שני פירושים. כאשר בפירושו הראשון מביא ראיה מן המשנה בשביעית, ובפירושו השני מסמיך את הפסוק בירמיהו (נב, ז) בו כתוב: "וַתִּבָּקַע הָעִיר וְכָל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה יִבְרְחוּ" וגו'. ומכך שהפירוש השני סובר שפשיחה הינה ביקוע יש להניח, שהפירוש הראשון חולק על כך. כמו כן יש להבין מדוע בפירוש הראשון הביא המדרש ראיה לדבריו, אולם בפירושו השני לא פירש מנין לו שפשיחה הינה ביקוע.
ונמצא לסיכום, ש'פשיחה' סובלת שני משמעויות. גם לשון הפרדה מלאה, וגם לשון סדק ופירצה שהיא הפרדה חלקית. ובחומת ירושלים אכן מצאנו שהחומה הובקעה לגמרי כמבואר במדרש (איכה פתיחתות ל) שם מובא: 'ושלח נבוזראדן רב טבחים להחריב את ירושלים ועשה שם שלש שנים ומחצה, בכל יום מקיף את ירושלים ולא היה יכול לכבשה, בקש לחזור נתן הקדוש ברוך הוא בלבו התחיל ממדד בחומה והיתה שוקעת בכל יום טפחיים ומחצה עד ששקעה כולה, וכיון ששקעה כולה נכנסו השונאים לירושלים'. ומבואר שחומת העיר הובקעה בצורה גמורה. וכן מצאנו לכך ראיות נוספות שהחומה נפלה בכיבוש העיר, וראה עוד בזה במדרש איכה רבה (פרשה ב, א). שם מובא: 'ושלח נבוזראדן רב טבחים להחריב את ירושלים ועשה שם שלש שנים ומחצה, בכל יום מקיף את ירושלים ולא היה יכול לכבשה, בקש לחזור נתן הקדוש ברוך הוא בלבו התחיל ממדד בחומה והיתה שוקעת בכל יום טפחיים ומחצה עד ששקעה כולה, וכיון ששקעה כולה נכנסו השונאים לירושלים'. ומבואר שחומת העיר הובקעה בצורה גמורה. וכן מצאנו לכך ראיות נוספות שהחומה נפלה בכיבוש העיר, וראה עוד בזה במדרש איכה רבה (פרשה ב, א).
בתוך כך מצאנו לשונות שבירה בחומה, ולפי המבואר לשון זו מתארת סידוק חלקי. ולכאורה הדברים סותרים זה את זה. אולם ניתן לבאר זאת בשני אופנים כפי שנביא להלן.
הנה באיכה מקונן הנביא: 'וַיַּאֲבֶל חֵל וְחוֹמָה'. ובגמרא בפסחים (פו.) מבואר, שבירושלים היו שני חומות זו לפנים מזו. אחד גדולה ואחת קטנה. ואם כן אפשר שהראשונה נפשחה באופן המוחלט כמופיע במדבר, ואילו השניה נפשחה באופן שאינו מוחלט, כפרצו בה פרצות.
אופן נוסף מובא באלשיך (איכה שם), שם דייק את הפסוק בו 'חיל וחומה'. ומשמע שקודם נהרסה החומה הקטנה שבפנים, ולאחר מכן החומה החיצונית. ומבאר שם שנבוזראדן סבר שבקיעת החומה מיוחסת אליו, והיה מתרברב בכך. אולם הנביא נותן סימן שהכל בידי שמים, מכך שדרך העולם להפיל את החומה החיצונית ורק לאחר מכן יש גישה אל הפנימית. אך מכח זה שהפנימית נשברה קודם, סימן הוא שאין זה מכוחו של נבוזראדן.
ונמצא לבאר, שאותו רשע סבר שהוא בוקע את העיר, ובלפי מבטו נראה היהש על ידי שהיה מנסה לחורר ולפרוץ בה פרצות, הצליח להכניע את החומה, ולעשות בה סדקים. אך בפועל החומה שקעה ונפלה לגמרי, והרי זה כמו פשיחה המוחלטת. ועל כן יובן כיצד דיברו חז"ל בשני לשונות.
אך הנה ימים באים, ונזכה לראות עין בעין בשוב ה' ציון. ובימים ההם תבנה חומת העיר בשלמות. ויתקיים בנו מאמר הנביא (ישעיהו נד, יב) שאמר: "וְשַׂמְתִּי כַּדְכֹד שִׁמְשֹׁתַיִךְ וּשְׁעָרַיִךְ לְאַבְנֵי אֶקְדָּח וְכָל גְּבוּלֵךְ לְאַבְנֵי חֵפֶץ". ודרש רבי יוחנן בגמרא (בבא בתרא עד.) 'עתיד הקדוש ברוך הוא להביא אבנים טובות ומרגליות שהם שלשים על שלשים, וחוקק בהן עשר על עשרים ומעמידן בשערי ירושלים'.
ובדור אחרון זה, שאבני החומה כבר מוכנים בידי מלאכי השרת כמבואר בסוגיא שם. וכן עומדים עליה כל יום כדי לבנותה, כאמור בפסוק: 'עַל חוֹמֹתַיִךְ יְרוּשָׁלִַם הִפְקַדְתִּי שֹׁמְרִים כָּל הַיּוֹם וְכָל הַלַּיְלָה תָּמִיד לֹא יֶחֱשׁוּ' וגו'. ומבואר בסוף פרק כל קורבנות הציבור (מנחות פז.) שאלו המלאכים המתפללים יום ולילה לבנין בית המקדש. נותרה העבודה שלנו, כדי שנזכה לגאולה השלימה, ושיתקיים בנו דברי תפילתנו: 'כי אתה ה' באש הצתה ובאש אתה עתיד לבנותה', אמן.

זיבול ועידור בראי החורבן | עבודת הארץ

במדרש איכה (פתיחתות לד) מופיע ביטוי מבהיל: "א"ר זירא בא וראה כמה היא חצופה ארץ ישראל שעדיין עושה פירות". אם נרצה להבין יותר את הדברים, נעיין בדברי הפסיקתא ששופך אור על מאמר חז"ל וכך אומר: "א"ר יהודה בר אלעאי חצופה היא ארץ ישראל שהיא עושה פירות לאויבים". כוונת המדרש לומר, שלאחר גלות ישראל, נתקללה האדמה שלא להצמיח פירות. כמו שנאמר בפסוק: 'לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל עֵשֶׂב' (דברים כט, כב) ולפיכך מן הדין היה שהאדמה לא תוכל להצמיח כלל. ובכל זאת אנו רואים שיש בכוחה להצמיח פירות משובחים, למרות שעם ישראל עדיין בגלות. כעין זה מובא גם בגמרא בכתובות (קיב.) שרבי יהושע בן לוי ראה בארץ ישראל ענבים משובחים ביותר ואמר: 'ארץ ארץ הכניסי פירותייך למי את מוציאה פירותייך לערביים הללו שעמדו עלינו בחטאתינו'. וגם שם מכוונים הדברים לענין זה.
למרות הכל הארץ הוציאה וממשיכה להוציא פירות. ובטעם הדבר נחלקו רבי חנינא ורבי יהושע בן לוי במדרש איכה (שם). שיטה אחת סוברת, שאין הקללה חלה מחמת שמזבלים את האדמה. ונמצא שהארץ מצד עצמה אכן לא הוציאה פירות, והזיבול הוא הגורם שמצמיח את הגידולים. שיטה שניה חולקת וסוברת שגידול הארץ נובע מכך שהיו הופכים את העפר. ומבואר, שאין קללת הארץ מן הארץ ועד התהום. אלא רק על החלק הסמוך לארץ. וזו הטעם שכאשר הופכים את האדמה, או מזבלים אותה שוב היא מצמיחה פירותיה. אמנם יש להבין באיזו נקודה נחלקו האמוראים.
ובאמת מצאנו בשביעית, ששני המלאכות הללו מסייעות לצמיחה, ומשום כך אסורות בשביעית. הפיכת האדמה אסורה או משום מלאכת 'עודר' (מו"ק ג.) או משום ש'מכשיר אגפיה לזריעה' (מו"ק ד:). ובאמת אסור להפוך את הקרקע מלמטה למעלה בכל אופן, משום שבפעולה זו גורם שהאדמה תהפוך לתיחוחה, ובכך מכין אותה לזריעה. וכתב הירושלמי (שבת ז, ב) שהכשרת האדמה לזריעה אסורה משום מלאכת חורש. אמנם יש הסוברים שאין זו תולדה של מלאכה, אך מכל מקום היא אסורה מחמת מראית העין (ראה תוספות מו"ק שם ד"ה מפני). ויש המחלקים בין שדה ריקה לשדה מלאה, שחפירה בשדה שיש בה זרעים מחייבת מחמת מלאכת זורע (מו"ק ב:)
גם מלאכת זיבול אסורה בשביעית. וגם בה כתב הירושלמי (שבת שם) שהיא תולדה של חורש. וכן מדוייק מן המשנה בשביעית (ד, ב). וטעם איסורה מחמת שהזיבול משביח את גידולי הארץ, ומשום כך אסרו לעשותו בשביעית.
אולם במחלוקת האמוראים שבמדרש יש לדייק, שלמלאכות אלו ישנה תכונה נוספת, שהם מחדשות את פני האדמה. משום שאדמת ארץ ישראל כפי שהיא, לא הייתה מצמיחה אף לא עשב. אולם כאשר היו מניחים על גבה זבל, או שהיו מניחים מעל את האדמה אשר מתחתיה, הייתה האדמה מתחדשת, ושוב מצמיחה פירות. ואכן מצאנו שמלבד עידוד הצמיחה, הזיבול יכול להצמיח בכוחות עצמו. וכן העתיק הרמב"ם (שמו"י א, ו) את ספק הירושלמי (שביעית ד, ד), שניתן לזרוע בעציץ מלא בגללים. הרי לנו שיש בכוחו להצמיח בכוחות עצמו.
אמנם יש לדון בכל זה, מחמת ומצאנו חלוקה מהותית בן זיבול לעידור. כי הנה המשנה בשביעית אומרת: 'מזבלין ומעדרין במקשאות ובמדלעות עד ראש השנה'. פירוש, מותר לזבל ולעדור בתוספת שביעית לצורך הירקות, כדי שלא יפסדו. ומדברי המשנה מדוייק, שהיתר זה נאמר רק לצורך מקשאות ומדלעות, אולם בשאר מקומות אסור לזבל ולעדור. אלא שנחלקו הרמב"ם והר"ש בכוונת המשנה. כאשר הרמב"ם סובר שזיבול מותר בתוספת שביעית בכל אופן (הלכות שמו"י ג, ט. פיה"מ שם). ואילו הר"ש סובר שגם זיבול מותר רק במקשאות ובמדלעות (ר"ש שביעית שם).
אך כדאי לדעת שזיבול ועידור אינן מלאכות מן התורה, משום שהן רק תולדות. ומכיון שאנו פוסקים כשיטת רבא במועד קטן (ב:) שתולדות מותרות מן התורה, נמצא שכל איסור מלאכות אלו אינן אלא מגזירת חז"ל. ולכך עולה שאלה יסודית בדברי הרמב"ם, מדוע ראה להבדיל בין זיבול לעידור. והיה עליו לפסוק ששניהם מותרות בכל אופן, או ששניהם מותרות רק במקשאות ומדלעות.
שאלה זו מופיעה בתוספות יום טוב, (שם ב,ב ד"ה מעדרין) ונביא את לשונו הזהב: 'ואם תאמר ואמאי לא שרינן עידור בכל האילנות כמו זיבול בכל השדות והרי תרוייהו בשביעי' עצמה דברי סופרים'. ובתירוץ השאלה משיב: 'יש לומר דהחמירו בעידור וחרישה שהיא עבודה בגוף הקרקע'. וכוונת דבריו לחלק בין מלאכת העידור שמצריכה שינוי בגוף האדמה, לבין מלאכת הזיבול שהיא חיצונית, ואל פעולתה הינה השלכת הזבל מעל לאדמה. אמנם לשיטת הר"ש שזיבול אסור נמצא שגם הזיבול נידון כמלאכת קרקע
ומדברי המדרש שהובאו למעלה, אפשר להציע שבזה גופא נחלקו האמוראים. שכן לשיטה הסוברת שחידוש האדמה נעשה רק על ידי הפיכת האדמה, הרי בהכרח שדעתה לסבור שהזיבול אינו מבטל את האדמה. ונבין זאת לשיטת הר"ש שהזיבול נידון כמלאכת ארץ, ואינו נחשב כעצם נפרד המושלך ממעל לה. אולם לשיטה החולקת הזיבול מספיק כדי לאפשר את הצמחת האדמה, משום שהזיבול אינו נחשב מלאכת ארץ, וזו אם כן שיטת הרמב"ם.
בתוך כך נדגיש, שבשאלת התוספות יום טוב נאמרו מספר תירוצים. הנה בירושלמי (ג, א) מבואר כשיטת הר"ש, שגם זיבול אסור כמו עידור. וכן גם דקדק החזון איש (יז, יח). אולם ברמ"ז (שם) כתב להפך, ולעולם עידור מותר בשאר אילנות כמו זיבול.

הגלות

השבוע אנו מתחילים את ספר משנה תורה. זה ספר הזכרון (מגילה ז.) זה הספר שהיו ישראל מתקבצים לשמוע את הלכותיו מפי הכהן בשנת השמיטה כמבואר במסכת סוטה (מא.). אולם בעודנו מתחילים את ספר דברים ראוי לשוב ולהזכר באמור בסוף חומש בראשית. שם התורה אומרת: "וַיְכַל יַעֲקֹב לְצַוֹּת אֶת בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו" (מט, לח) שם מספרת התורה על סילוקו של יעקב אבינו, אשר ציין בפטירתו את תחילת הגלות.
נקודה זו מרומזת בכך שפרשת ויחי הינה פרשה סתומה. וכתב רש"י: 'למה פרשה זו סתומה, לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם'. ומצאנו שהגלות מתוארת כדבר המטשטש את החושים, עד שחוש הראות נסתם מלראות. דבר זה מתאר את קושי הגלות.
גם חורבן בית המקדש, סימל את תחילת הגלות של עם ישראל. חז"ל מורים לנו במקומות רבים, את המעשים אשר הובילו לחורבן הבית. אולם דגש מיוחד ניתן למצוא במשנה באבות (ה, ט) האומרת: "גלות בא לעולם על עובדי עבודה זרה ועל גלוי עריות ועל שפיכת דמים ועל השמטת הארץ". והדברים מבהילים משום שהמשנה כוללת את השמטת הארץ יחד עם שלושת העבירות החמורות.
ובכמה הזדמנויות כבר הזכנו את דברי החינוך (פד) שביאר את שורשי מצות השמיטה בלשון זו: 'כדי שיזכור האדם כי הארץ שמוציאה אליו הפירות בכל שנה ושנה לא בכוחה וסגולתה תוציא אותם, כי יש אדון עליה ועל אדוניה. וכשהוא חפץ הוא מצוה אליו להפקירם'. החינוך פותח בלשון כדי שיזכור, משמעות הדברים שמצות השמיטה משמשת כתזכורת. ולא היה טעם בתזכורת אלמלא היה חשש שהאדם ישכח. ובאמת בכל הקשור לשיגרת החיים עלולות המחשבות ליצור באדם תחושה כי גורלו או גורל ממונו תלוי כביכול בהחלטה עצמאית שלו. אולם התורה העניקה לנו כלי, שיזכיר לנו בכל עת שרווח ודוחק הפרנסה נתונות בידי הקב"ה, ולכך יתן האדם את תשומת לבו אל העיקר.
בכתב ידו של זקני זצ"ל מצאתי שעמד על נקודה זו. אך הוסיף שם נקודה מחכימה, המתארת את קושי הגלות. כי הנה לא בכדי הגלות מתוארת כגזירה הסותמת את העיניים. קושי הגלות כה איום, עד שהיא מובילה את האדם לקהות חושים, ולפעמים מתגנבת מחשבה שבסך הכל המצב לא נורא, ואפשר להסתדר ככה חיים שלמים. אך זו המתנה שניתנה לנו במצוות השמיטה, שכשם שביטולה מוציא לגלות, כך שמירתה מחזירתנו אל הבית.